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Augustin Berque • Chôra {3/3}

Nous publions un texte d’Augustin Berque, que nous remercions ici, qui explicite la notion de “chôra” apparue chez Platon et que la modernité a toujours reléguée ou réfutée ; ce concept anomal pourrait pourtant permettre de nourrir la réflexion autour d’une ontologie que les enjeux politiques, écologiques et éthiques du moment appellent urgemment. Une version de ce texte a paru dans Thierry Paquot et Chris Younès, dir., Espace et lieu dans la pensée occidentale de Platon à Nietzsche, Paris, La Découverte, 2012, p. 13-27. Nous remercions également ces auteurs et l’éditeur.

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6. La chôra, milieu nourricier de l’existant

Ce « tous trois triplement », tria trichê, n’est pas sans poser problème. Trichê, cela veut dire « en trois, en trois parties, de trois manières différentes ». Pourquoi ce redoublement avec tria, le neutre de treis, qui pour sa part veut simplement dire « trois » ? Pas question, évidemment, d’y chercher quelque anticipation de la sainte Trinité ; car si l’on pourrait, à la rigueur, voir dans l’incarnation historique du Père dans le Fils quelque analogie avec la projection de l’idea dans la genesis, la chôra quant à elle n’a rien à voir avec le Paraclet. Bien trop charnelle ! La « nourrice », cette tithênê à laquelle Platon la compare, c’est un mot de même racine que le français têter ou que l’anglais tit. La chôra, c’est clair, donne le sein à ce nouveau-né qu’est la genesis, mot dont le sens premier veut dire « naissance ». Du reste, en 50 d 2, le texte du Timée compare l’être absolu à un père, le milieu à une mère, et le devenir à leur enfant. Cet enfant, il faut bien le nourrir !

Nous avons donc là deux pistes de recherche. L’une sera d’éclaircir cette idée de maternité que connote la chôra. La deuxième, d’approfondir ce thème de la trinité de l’être, du milieu et du devenir.

Quant au premier thème, outre les images que contient le texte de Platon lui-même (la mère, la nourrice…), il nous faut revenir au sens le plus général et le plus concret que pouvait avoir la chôra dans la cité grecque. Pour les citoyens de la polis, la chôra, c’était la campagne nourricière dont tous les jours ils voyaient, au delà des remparts de l’astu, les collines couvertes de blé, de vigne et d’oliviers. De là, quotidiennement, leur venaient ces nourritures terrestres qui leur permettaient de vivre. Dans ce monde-là, pas d’astu sans chôra !

Or astu – le centre urbain de la polis –, c’est un mot dont la racine indo-européenne WES veut dire « séjour, séjourner ». Cette racine se retrouve dans le sanscrit vasati (il séjourne) ou vastu (emplacement). En allemand, elle a donné Wesen (être, nature, essence), war et gewesen (formes de sein, être) ; en anglais, was et were (formes de to be). L’astu, en somme, et dans la mesure où il s’agit d’un Hellène comme Platon, c’est par essence le séjour de l’être (on dirait en castillan : l’estancia du ser) ; cependant, ce dernier ne peut concrètement exister sans ce milieu nourricier : la chôra qui entoure l’astu.

Ce rapport concret – ce croître-ensemble (en latin cum-crescere, d’où concretus) – n’a nulle part été mieux éclairé que par l’archéologie russe en Crimée, terre dont l’histoire a permis que les structures de la chôra propre à la cité grecque de l’Antiquité (la Chersonèse Taurique, en l’occurrence) subsistent clairement dans le paysage ; et corrélativement, la dalle de marbre blanc du « Serment de Chersonèse », qui date à peu de chose près du temps de Platon, nous révèle que chaque citoyen engageait sa vie pour la défense de ce territoire : « Je jure par Zeus, Gê, Hélios, la Vierge (la Parthénos), les dieux et déesses de l’Olympe et les héros qui possèdent la polis, la chôra et les postes fortifiés¹ […] ».

7. Le « troisième genre » de la chôra

Quant à lui, le thème de la trinité où intervient la chôra se redouble, en ce qui la concerne, de ce qu’elle n’est ni l’être absolu (l’ontôs on), ni l’être relatif (la genesis). Ni ceci, ni cela, mais quelque chose qui, nous dit Platon, est d’un « troisième et autre genre » (triton allo genos, 48 e 3). Autre que quoi ? Autre que les deux eidê dont Timée vient de parler, i.e. l’on et la genesis. Eidê, c’est le duel d’eidos, espèce (du latin species, vue, regard, aspect), forme dans l’esprit, que l’on voit en idée ; le mot est parent du latin videre, voir, et du sanscrit véda, je sais, védah, aspect. Tous ces mots viennent de la racine indo-européenne WEID, indiquant la vision qui sert à la connaissance. Dans l’absolu, pour Platon (et c’est pour cela que l’on parle de son « idéalisme »), l’eidos ou idea, c’est l’être véritable ; mais on voit ici que la genesis peut aussi, à l’occasion, être comptée comme eidos. En somme, comme être ; ce qui ne change rien au fait qu’il y a pour Platon deux ordres ontologiques : le premier, c’est « l’espèce du Modèle, qui est intelligible et toujours identique à elle-même » (paradeigmatos eidos […] noêton kai aei kata tauta on, 48 e 4), l’autre, « l’espèce seconde, copie du Modèle, qui naît et que l’on voit » (mimêma de paradeigmatos deuteron, genesin echon kai horaton, 49 a 1).

La troisième espèce, cela va être la chôra, qui certes, comme les deux précédentes, est elle aussi « présence » (paron, 50 c 7) ; mais comme espèce, en revanche, est « difficile et indécise » (chalepon kai amudron eidos, 49 a 3). Peut-on, du reste, en dire vraiment que c’est un eidos ? Voire. Elle ne se laisse approcher que par des métaphores, dont nous avons déjà vu quelques unes, et dont en fin de compte ne ressort aucune définition ; il faudra se contenter de savoir que la chôra est « une espèce invisible (anoraton eidos [ce qui est un oxymore, puisque l’eidos est un aspect qui suppose une vue]) et sans forme (amorphon [second oxymore, puisque l’eidos est une forme]), qui reçoit tout (pandeches) et participe de l’intelligible de quelque manière fort aporétique (metalambanon de aporôtata pê tou noêtou, 51 b 1 ) ».

Ainsi donc, le « troisième genre » de la chôra demeure une aporie : un obstacle infranchissable à l’intellection. Celle-ci, devant ce troisième genre, se trouve « sans ressources » (aporei). Pourquoi donc ? La question a bien entendu rapport avec la capacité de l’intellection elle-même, c’est-à-dire en somme avec la logique. Il faudra certes attendre Aristote pour que celle-ci se construise en tant que telle, mais nous en avons là en puissance les trois actants principaux, du moins dans le cadre de la pensée européenne : le principe d’identité (A : le Modèle, qui est toujours identique à soi-même), le principe de contradiction (non-A : la copie, qui n’est pas le Modèle), et le principe du tiers exclu ; car la chôra, qui n’est ni le Modèle ni sa copie, est d’un « troisième genre », ni A ni non-A, lequel reste en fin de compte inintelligible, exclu par la raison.

C’est effectivement là que s’en tient le Timée. L’on peut ainsi juger qu’avec la chôra, que Luc Brisson² traduit par « milieu spatial » et interprète comme « le milieu où se produit le devenir³ », aurait pu se déployer un domaine de la pensée que Platon a forclos. En effet, comme l’a écrit Alain Boutot, « en transformant, dans et par son idéalisme, la chôra primitive en milieu amorphe qui reçoit tous les corps, Platon occulte de manière décisive la dimension originaire de la spatialité comme contrée (Gegend) qui était perceptible au premier matin de la pensée⁴ ».

Or pourquoi l’idéalisme du Timée ne peut-il pas, ne peut-il plus saisir la contréité⁵, p. 35) ; c’est-à-dire le couplage dynamique des deux « moitiés » (en latin medietates, d’où médiance) constitutives de l’être humain : son « corps animal » individuel et son « corps médial » collectif (i.e. le milieu éco-techno-symbolique indispensable à ce néotène qu’est Homo sapiens)] (la Gegendheit) de la chôra ? Pourquoi ce « troisième genre » est-il aporétique ? Parce que, dans le cadre de la pensée qui se met en ordre (se cosmise) avec Platon, et s’institue en République, on en a fini avec le mythe. Autrement dit, avec la symbolicité ; du moins, idéalement. Désormais, l’on ne devra qu’être ou ne pas être, to be or not to be ; mais pas les deux à la fois, comme le sont les symboles, où A est toujours aussi non-A. C’est effectivement pour cela que les poètes, gens du symbole, sont bannis de la République platonicienne ; car « la raison nous en faisait un devoir » (ho gar logos hêmas hêrei, République I, VIII, 609 b 3).

C’est cette même raison qui devait faire devoir à la pensée européenne d’oublier la chôra, cette empreinte-matrice coupable de tiers inclus, car participant de l’être sans toutefois être vraiment ; devoir, donc, de se contenter du topos aristotélicien, lequel pour sa part va si bien avec la logique disjonctive, et non moins aristotélicienne, du tiers exclu : « vase immobile » (aggeion ametakinêton, selon la Physique, IV, 212 a 15), ne reste-il pas lui-même alors que la chose qui l’occupait peut se transporter en n’importe quel autre topos tout en gardant sa propre identité par devers soi ? Or c’est cette disjonction des identités – cette dé-concrescence – qui justement n’a pas lieu dans la chôra, cette empreinte-matrice où l’être et son milieu participent l’un de l’autre… Chose impossible, inacceptable pour la raison ! Désormais donc, la pensée européenne s’est fait devoir de ne poser que la question : « où sont les choses ? », sans plus s’interroger, jusqu’à Heidegger, sur cet où qui tient de l’être, sans l’être tout en l’étant…

Cette aporie de la chôra, elle n’est pourtant rien que le fait du logos – le fait de son exclusion du tiers. C’est une affaire européenne. Les logiciens indiens, eux, ont dès le IIIe siècle élaboré les tétralemmes qui permettent, au contraire, d’inclure le tiers ; soit, schématiquement, les quatre lemmes : 1. A (affirmation) ; 2. non-A (négation) ; 3. ni A ni non-A (ni affirmation ni négation) ; 4. à la fois A et non-A (à la fois affirmation et négation⁶).

Or le symbole n’est autre que ce qui, dans les milieux humains – c’est-à-dire dans la chôra –, réalise le quatrième lemme du tétralemme. Il est à la fois A et non-A, le même et l’autre. C’est bien pourquoi le mécanicisme moderne, dont l’idéal est l’itération du même (la répétition de A), n’a de cesse d’éradiquer la symbolicité du monde ; autrement dit de le déshumaniser, puisque les systèmes symboliques sont inhérents à l’existence humaine⁷. Effectivement, dans un monde mécanique, soumis au règne de l’identité, la chôra n’a pas sa place. Le dualisme en particulier, qui confronte directement le sujet (A) à l’objet (non-A), est incapable de prendre en compte la réalité des milieux humains, cette chôra où croissent ensemble, en un « troisième et autre genre », A et non-A, le même et l’autre, l’être et le devenir. Mais à force de forclore cette médiance des milieux humains, c’est la possibilité même de notre existence que la République des machines est en train de bannir[Cf. Augustin Berque, Médiance, de milieux en paysages, Paris, Belin, 1990, 2000 ; Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000, 2009 ; Milieu et identité humaine. Notes pour un dépassement de la modernité, Paris, Donner lieu, 2010.].

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Nous publions un texte d’Augustin Berque, que nous remercions ici, qui explicite la notion de “chôra” apparue chez Platon et que la modernité a toujours reléguée ou réfutée ; ce concept anomal pourrait pourtant permettre de nourrir la réflexion autour d’une ontologie que les enjeux politiques, écologiques et éthiques du moment appellent urgemment. Une version de ce texte a paru dans Thierry Paquot et Chris Younès, dir., Espace et lieu dans la pensée occidentale de Platon à Nietzsche, Paris, La Découverte, 2012, p. 13-27. Nous remercions également ces auteurs et l’éditeur.

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4. La chôra dans l’espace mental de la modernité

Ces connotations existentielles et vitales, c’est justement ce dont s’abstrait l’une des analyses modernes les plus fameuses de la notion de chôra : celle de Jacques Derrida dans un livret intitulé, justement, Khôra¹. Dans cet ouvrage, Derrida n’étudie certes pas ce terme en tant qu’il exprimerait une problématique de l’espace ou des lieux, mais à propos de la notion de mythe ; néanmoins, son approche révèle exemplairement la conception que la modernité s’est faite des lieux et de l’espace ; à savoir celle du paradigme cartésien-newtonien que Gilles-Gaston Granger, comme on l’a vu plus haut, a décelé en puissance dans la géométrie euclidienne. Dans ce paradigme, un lieu est un point définissable abstraitement par ses coordonnées cartésiennes (l’abscisse, la cote et l’ordonnée) ; abstraction qui est rendue possible parce que tout cela se situe dans la neutralité absolue d’un espace newtonien.

L’approche de Derrida procède effectivement de ce paradigme par son intention première, qui est de réduire la chôra à une figure textuelle autoréférentielle. L’autoréférence, en la matière, permet d’abstraire absolument la chôra de tout milieu qui la situerait concrètement, puisqu’elle est à elle-même sa propre chôra. Cette autofondation est en tout point homologue à celle du cogito par lui-même dans le Discours de la méthode : « (…) je connus de là que j’étais une substance (…) qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle² ».

Pour construire cette figure abstraite, Derrida commence par renoncer à traduire le terme chôra, ce qui, écrit-il, serait le rattacher arbitrairement à une « texture tropique » (p. 23). Il l’éloigne de sa transcription courante, chôra, pour en faire – plus exotiquement – khôra. Il le détache ensuite de l’usage, normal en grec comme en français, de faire précéder les noms communs d’un article : khôra devient donc une sorte de nom propre, mais sans l’être vraiment car il n’a pas la majuscule. Voilà donc le terme extrait de ce milieu qu’est la langue française, mais aussi bien du grec.

Ces formalités accomplies, Derrida entame l’abstraction majeure : couper la chôra du sens qu’elle pouvait avoir en Grèce du temps de Platon, pour la réduire à un actant du texte qu’il a sous les yeux, voire de celui qu’il est en train d’écrire. Il opère pour cela une greffe de l’un sur l’autre, en une figure eschérienne où la chôra devient à jamais la fin et le commencement d’elle-même. Il souligne à cet effet que le Timée se structure en une imbrication de récits : « Une structure d’inclusion fait de la fiction incluse le thème en quelque sorte de la fiction antérieure qui en est la forme incluante » (p. 76). Cette structure, qui prive le récit d’un véritable énonciateur comme de tout référent extérieur à lui-même, accomplit l’u-topie (le non-lieu) absolue de l’objet linguistique pur : l’en-soi d’un récit que nul embrayeur (ou shifter, chez Jakobson) ne rattacherait au discours d’un existant quelconque, engagé dans un certain milieu à une certaine époque.

Inutile de souligner que ce rêve de l’objet pur, c’est celui du dualisme moderne, où l’objet en soi est le symétrique exact de l’autofondation du sujet en soi (le cogito), de part et d’autre d’un néant abstrait qui au contraire, dans la réalité des milieux humains, est un milieu concret – une chôra, comme on va le voir ; mais finissons-en d’abord avec la démonstration derridienne. Celle-ci est exemplairement moderne en ce que c’est justement de cette chôra qu’elle fait une figure abstraite, coupée de tout milieu, de tout lieu et de toute chose matérielle, comme l’est le cogito cartésien. Débrayée de toutes ces contingences, la chôra selon Derrida tournoie en roue libre, à jamais fin et commencement d’elle-même. Cette transmogrification de la chôra en ce dont elle était justement l’inverse pérore dans la dernière phrase de l’ouvrage (p. 97), où Derrida, citant textuellement le Timée (69 b 1), fait dire à Platon ce qu’il veut dire lui-même : « Et tâchons de donner comme fin (teleuten) à notre histoire (tô mythô) une tête (kephalên) qui s’accorde avec le début afin d’en couronner ce qui précède ».

5. L’être, le devenir et le milieu

Ce tour de magie par lequel Derrida fait dire à un auteur l’inverse de ce qu’il voulait dire commence par extraire la phrase susdite de son contexte. Contrairement à ce qu’elle devient dans Khôra, cette phrase n’est nullement la conclusion du Timée. Au contraire, la phrase qui, dans le texte de Platon, suit immédiatement celle-ci, précise ce que voici : « Or, ainsi qu’il a été dit au commencement (kat’archas), toutes choses se trouvant en désordre (ataktôs), le Dieu a introduit en chacune et les unes par rapport aux autres, des proportions (auto pros auto to kai pros allêla summetrias) » (69 b 3). C’est cela, le « commencement » (archê, ou archa dans le dialecte dorien) sur lequel insiste Timée ; à savoir la mise en ordre (kosmos) des choses les unes par rapport aux autres, dans le tissu de relations réciproques (summetriai) qui, on le verra, forme concrètement leur milieu (chôra) au sein du monde sensible (kosmos).

Cette summetria des choses dans leur milieu concret, le propos derridien exige dans son principe même d’en faire abstraction ; ce qu’il réalise par la troncature du texte, faisant une conclusion de ce qui y est en fait un embrayage – un embrayage du reste lourdement appuyé par la redondance de cet hosper gar oun kai (« et ainsi donc en effet que… ») qui articule les deux phrases.

Quittant le propos de Derrida, venons-en maintenant au propos de Platon. S’agissant de la chôra, le moins qu’on puisse dire est que ce propos n’est pas clair. Cela sans doute pour deux raisons, qui sont au fond contradictoires ; contradiction que le texte du Timée ne surmonte justement pas, et qui va sceller le sort de la chôra pour les siècles à venir dans la pensée européenne. En un mot, celle-ci va l’oublier – elle va oublier, en somme, la question : « pourquoi faut-il que les êtres aient un où ? » –, pour s’en tenir à la claire définition qu’Aristote, en revanche, lui aura donnée de la notion de topos – i.e. s’en tenir, en somme, à la question : « où sont les êtres ? » ; ce qui, on le verra, est justement forclore (lock out) la chôra de la question l’être.

Or si dans le Timée cette forclusion n’est pas encore accomplie, puisque Platon justement s’interroge sur la chôra, son ontologie en revanche, dont le principe est l’identité à soi-même de l’« être véritable » (ontôs on, i.e. l’eidos ou idea), exclut toute saisie logique de ladite notion de chôra, en tant que celle-ci échappe mystérieusement à ce principe d’identité. Elle lui échappe à tel point que Platon n’en donne aucune définition, se contentant de la cerner au moyen de métaphores ; lesquelles, en outre, sont contradictoires. Il la compare ici à une mère (mêtêr, 50 d 2), ou à une nourrice (tithênê, 52 d 4), c’est-à-dire en somme à une matrice, mais ailleurs à ce qui est le contraire d’une matrice, c’est-à-dire à une empreinte (ekmageion, 50 c 1).

Empreinte et matrice à la fois, la chôra l’est par rapport à ce que Platon appelle la genesis, c’est-à-dire le devenir des êtres du monde sensible (kosmos aisthêtos) ; lesquels, dans l’ontocosmologie du Timée, ne sont pas l’être véritable, mais seulement son reflet ou son image (eikôn).

Ainsi donc empreinte et matrice, à la fois une chose et son contraire, la chôra n’a littéralement pas d’identité. L’on ne peut pas s’en faire idée. Platon reconnaît qu’une telle chose est « difficilement croyable » (mogis piston, 52 b 2), et qu’« en la voyant, on la rêve » (oneiropoloumen blepontes, 52 b 3) ; mais il insiste sur son existence : dans la mise en ordre (la cosmisation) de l’être, il y a bien, dès le départ et à la fois, l’être véritable, sa projection en existants, et le milieu où cette projection s’accomplit concrètement en devenir, c’est-à-dire la chôra. Soit dans le texte platonicien : on te kai chôran te kai genesin einai, tria trichê, kai prin ouranon genesthai (52 d 2), « il y a et l’être, et le milieu et l’existant, tous trois triplement, et qui sont nés avant le ciel » (c’est-à-dire avant la mise en ordre du kosmos, qui dans le Timée est identifié à l’ouranos).

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Augustin Berque • Chôra {1/3}

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Nous publions un texte d’Augustin Berque, que nous remercions ici, qui explicite la notion de “chôra” apparue chez Platon et que la modernité a toujours reléguée ou réfutée ; ce concept anomal pourrait pourtant permettre de nourrir la réflexion autour d’une ontologie que les enjeux politiques, écologiques et éthiques du moment appellent urgemment. Une version de ce texte a paru dans Thierry Paquot et Chris Younès, dir., Espace et lieu dans la pensée occidentale de Platon à Nietzsche, Paris, La Découverte, 2012, p. 13-27. Nous remercions également ces auteurs et l’éditeur.

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1. Comment disait-on « espace » en grec ancien ?

Le petit dictionnaire français-grec de chez Hatier, classant en cinq les acceptions du mot français espace, en donne les équivalents suivants pour le grec ancien : 1° en philosophie, comme étendue indéfinie : chaos, kenon ; 2° comme étendue limitée ou occupée par les corps : topos, choros, chorion ; 3° comme intervalle : metaxu, metaxu topos, meson ; 4° comme air, atmosphère : meteôros ; 5° comme étendue de temps : chronos. En grec moderne, nous retrouvons chôros dans le petit lexique bilingue de Haractidi. C’est donc ce mot qui, sur le long terme, semble avoir été le plus proche d’espace. Pour le grec ancien, le dictionnaire grec-français de Bailly en donne les définitions suivantes : « espace, d’où 1. intervalle entre des objets isolés ‖ 2. emplacement déterminé, lieu limité ; le lieu, le pays que voici ‖ 3. pays, région, contrée ; territoire d’une ville ‖ 4. espace de la campagne, campagne, par opposition à la ville ; bien de campagne, fonds de terre ».

Au demeurant, chôros n’occupe dans le Bailly qu’un développement d’une trentaine de lignes ; ce qui est peu en comparaison de son homologue et semble-t-il quasi synonyme féminin chôra, lequel a droit dans le Bailly à près de cent lignes. Pourquoi cette différence, alors que ce mot de chôra ne figure même pas dans la liste qui précède ? L’une des raisons pourrait en être le statut philosophique que, depuis Platon, semble avoir eu chôra. C’est en effet ce mot-là que l’on a tenu généralement pour ce qui, dans la pensée grecque, se rapprocherait le plus de notre notion d’espace. Tel est le cas de Heidegger, dans son Introduction à la métaphysique¹ ; lequel, tout en affirmant que les Grecs ne possédaient pas un tel concept, au sens moderne de pure vacuité préexistant aux corps, en voit l’origine dans la chôra platonicienne. Or, selon Alain Boutot², Heidegger aurait là commis un contresens.

L’un des points que nous tâcherons ici d’éclaircir, ce sera justement la possibilité ou l’impossibilité d’un tel rapprochement : peut-on, ou non, tenir la chôra pour l’équivalent de notre espace ? Pour un Gilles-Gaston Granger³, l’espace qu’implique la géométrie euclidienne est bien de même nature que celui du paradigme occidental moderne classique, c’est-à-dire l’espace de Newton : un absolu homogène, isotrope et infini ; mais impliquer, ce n’est pas concevoir, et encore moins nommer. Cet espace-là, Euclide n’en dit rien, et sa géométrie ne nous en livre pas le concept.

Le point de vue, ici, sera l’inverse de celui de Granger : non pas déduire, en termes modernes, un espace implicite dans un propos ancien, mais s’attacher au contraire à saisir le sens que pouvait avoir, dans son contexte propre, un mot explicitement utilisé par un auteur ancien. Cet auteur, c’est Platon, le père de notre philosophie ; et le mot en question, chôra (χώρα), il l’utilise et le commente dans le Timée (ТІМАІОΣ), son œuvre la plus emblématique – c’est le livre que, sous les traits de Léonard de Vinci, il tient à la main au centre de la fresque l’École d’Athènes, que Raphaël peignit sur l’un des quatre murs de la « Chambre de la Signature », dans le palais de Jules II au Vatican, pour représenter la quête de la vérité par la philosophie.

2. Le Timée

Pour le lecteur d’aujourd’hui, le contexte premier de la notion de chôra, c’est bien entendu le texte du Timée. Celui-ci est l’une des dernières œuvres de Platon (424-348 a.C.), qui l’aurait écrite une dizaine d’années avant sa mort, donc déjà sexagénaire. Le Timée tient son titre du nom de l’un des deux personnages d’un dialogue avec Socrate – plus exactement d’un trialogue, car un troisième personnage, Critias, y intervient aussi –, mais c’est avant tout un long exposé, fait par Timée, sur l’origine du monde (le kosmos) et sa composition. Les deux vont ensemble, dans un arrangement rationnel ; c’est-à-dire que le Timée, plutôt qu’une cosmogonie (un récit, à tendance mythique, de l’origine du monde), est une cosmologie (une étude, à tendance scientifique, de la formation du monde). C’est en même temps une ontologie, car cette origine des êtres est aussi une théorie de l’être – une métaphysique. En somme, dans le Timée, Platon expose, par la bouche de Timée, une ontocosmologie, que l’on peut tenir pour l’essentiel de sa pensée à l’époque de sa pleine maturité. C’est ce qui explique l’importance attachée à cette œuvre par la postérité philosophique, d’Aristote à Derrida.

S’agissant de l’espace et du lieu, les deux mots qui y correspondent dans le texte platonicien sont topos (τόπος) et chôra. Jean-François Pradeau, qui s’est livré à une minutieuse analyse de l’emploi de ces deux termes dans le Timée, conclut à cet égard :

La distinction des deux termes dans le Timée semble maintenant suffisamment claire. Topos désigne toujours le lieu où se trouve, où est situé un corps. Et le lieu est indissociable de la constitution de ce corps, c’est-à-dire aussi de son mouvement. Mais, quand Platon explique que chaque réalité sensible possède par définition une place, une place propre quand elle y exerce sa fonction et y conserve sa nature, alors il utilise le terme chôra. De topos à chôra, on passe ainsi de l’explication et de la description physiques au postulat et à la définition de la réalité sensible. […] On distingue ainsi le lieu physique relatif de la propriété ontologique qui fonde cette localisation. Afin d’exprimer cette nécessaire localisation des corps, Platon a recours au terme de chôra, qui signifie justement l’appartenance d’une extension limitée et définie à un sujet (qu’il s’agisse du territoire de la cité, ou de la place d’une chose⁴).

En somme, dans le texte du Timée, topos correspondrait à la question banalement factuelle : « où est-ce ? », tandis que chôra correspondrait à une question beaucoup plus complexe, et ontologiquement plus profonde : « pourquoi donc cet où ? ». De fait, l’ontocosmologie du Timée commente la notion de chôra, non celle de topos ; laquelle, au contraire, fera l’objet d’un questionnement très précis dans la Physique d’Aristote. Nous ne nous occuperons donc ici que de la chôra.

3. Les divers sens du mot chôra

Commençons par les acceptions qu’en relève le Bailly : « I. Espace de terre limité et occupé par quelqu’un ou par quelque chose ; particulièrement : 1. espace de terre situé entre deux objets, intervalle : oude ti pollê chôrê messegus (et il n’y a pas un grand intervalle au milieu, Iliade, 23, 521) ‖ 2. emplacement, place : oligê eni chôrê (dans un petit espace (Iliade, 17, 394) ‖ 3. place occupée par une personne ou par une chose : place (qu’occupe le ciel), lit (d’un fleuve), place (des yeux), place (d’une construction), (mettre en) place, (prendre sa) place, (être à une) place, (demeurer en repos, se tenir à sa) place, (laisser en) place, (rester en) place, (changer de) place (en places), (céder la) place (pour quelque chose) ‖ 4. place marquée, rang, poste : (s’asseoir à sa) place, (s’en aller à sa) place ; particulièrement place assignée à un soldat, poste : (occuper son) poste, (être à leur) poste, (tomber, mourir à son) poste, (abandonner son) poste ; (être repoussé de, s’élancer de la) position qu’on occupe, (avoir une) situation (honorable), (occuper les plus grandes) places ; (être au) rang (des esclaves, d’un mercenaire), (être réduit au) rang (des esclaves), (être considéré comme rien, n’avoir aucun) rang ‖ II. Espace de pays, d’où : 1. pays, contrée, territoire : hê chôrê hê Attikê (le territoire de l’Attique, Hérodote, Histoires, 9, 13) ; absolument hê chôra (ou hê chôrê dans le dialecte ionien) : l’Attique ; patrie ‖ 2. sol, terre ‖ 3. campagne, par opposition à la ville ; d’où : bien de campagne ».

Comme le souligne le classement adopté par le Bailly, nous avons donc là, en sus de la notion d’intervalle, deux familles de sens. Dans la première, chôra signifie l’espace ou le lieu attributifs d’un être quelconque, et ce en général, c’est-à-dire que cet attribut peut être physique (localisable dans l’étendue) ou social (localisable parmi les rôles personnels). On « a » (echei) une certaine chôra, comme on peut « avoir » un certain vêtement (eima echein), ou des cheveux blancs (polias echein), ou un casque en cuir de chien sur la tête (kuneên kephalê echein), etc. ; attributs qui sont donc plus ou moins dissociables de l’être – plus ou moins de l’ordre du ser ou de celui de l’estar, comme le distinguerait l’espagnol. « Être repoussé de ses positions », ek chôras ôtheisthai (Xénophon, Cyropédie, 7, 1, 36), c’est plus accidentel et moins essentiel que d’« être nulle part » en oudemia chôra einai (Xénophon, Anabase, 5, 7, 28), i.e. d’être considéré comme rien ; et « aller à sa place », kata chôran parienai (Cyropédie, 1, 2, 4), c’est plus casuel et moins destinal que de « mourir à son poste », en chôra thanein (Xénophon, Helléniques, 4, 8, 39). Bref, en tant qu’attribut d’un être, la valeur ontologique de la chôra semble variable.

Dans la seconde famille de sens qui nous importe ici, chôra devient quelque chose de beaucoup plus concret, singulier et précis : c’est la contrée ou le territoire qui est propre à une cité-État (polis). C’est nommément la chôra d’une certaine polis, comme l’Attique l’est pour Athènes, la Béotie pour Thèbes, la Laconie pour Sparte, etc. Plus spécialement encore, c’est la partie rurale de ce territoire, celle qui se trouve en dehors des remparts de l’astu (la ville proprement dite), et en deçà des confins inhabités, les eschatiai qui, en Grèce, sont généralement les montagnes sauvages marquant la frontière entre deux cités. En somme, c’est la campagne qui, rôle indispensable, fournit ses subsistances à la polis, dont elle fait structurellement partie.

En outre, comme l’a mis en lumière un article fameux d’Émile Benveniste⁵, contrairement au couple latin civis (citoyen) / civitas (cité), où le terme primaire est civis, la civitas découlant de l’association des cives, dans le couple grec correspondant politês / polis, c’est au contraire polis qui est le terme primaire et qui donc détermine l’existence du citoyen (politês), c’est-à-dire de l’homme grec paradigmatique tel que Périclès ou Platon.

Il s’ensuit que, pour de tels êtres humains, la notion de chôra devait être empreinte de connotations existentielles et vitales, dont il nous faudra tenir compte, herméneutiquement, dans le propos du Timée.

To be continued ou pas 1 • 2 • 3

Gilles Amiel de Ménard & Benoît Vincent • Les ressorts objectifs de la création

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Ce texte est la version brute de réflexions menées en marge du champ politique ; elles consistent à dédramatiser les discussions sur tel ou tel film, disque, livre. Le texte est brut en ce sens qu’il est dénué d’exemples concrets qui pourront, le cas échéant, être ajoutés en note.

Paris 19e

Bien qu’éminemment subjective, tant dans sa production que dans sa réception, l’œuvre d’art, quelque discipline artistique que ce soit¹ peut tout de même être analysée par le moyen de quelques ressorts objectifs que l’on présuppose universels, c’est-à-dire adaptables ou applicables à toutes les œuvres de tous les temps, et pour l’ensemble d’un public, dans la limite, néanmoins, bien évidemment, d’un domaine culturel donné, d’une région, d’une « civilisation » donnée.

Nous chercherons ici à en poser quelques-uns, simples, principiels.

1. Le point de vue singulier

Définition possible du territoire singulier

Une proposition ou un propos artistique nous apparaît en tout premier lieu comme un point de vue singulier, une espèce d’avis, de photographie, de condensé de sentiments ou d’émotions portés par un unique individu. On pourrait décrire ce point de vue comme le regard personnalisé de l’artiste sur le monde, le découpage de son territoire personnel. Une position donnée, voire une position prise, jetant un point de fuite et une perspective particulière sur le monde, par le biais de la mise en forme de sentiments.

1.1 Le point de vue

Celui-ci lui est propre et plus celui-ci lui sera propre, endémique, pourrait-on dire, plus il sera juste, c’est-à-dire en cohérence avec ce qu’il va pouvoir en tirer comme forme en soi. Il n’est ni vrai ni beau a priori, il est simplement en relation directe avec la subjectivité de l’auteur, subjectivité qui est tout sauf un donné transparent à lui-même, mais au contraire qui reste toujours à trouver, à définir, à préciser, à ajuster.

1.2 Singularité et originalité

Nous avons parlé à plusieurs reprises de singularité. Ce terme est capital. La singularité s’oppose à l’originalité en ce qu’elle est unique, spécifique à un parcours dans le temps et l’espace. L’original n’est pas forcément subjectif, n’est pas unique mais nouveau formellement, renouvelle la forme, certes, mais pour ainsi dire formellement, à vide, et déconnecté de toute nécessité expressive. En tant que tel, il est surtout remarquable par son inadéquation avec l’esprit du lieu ou du moment ; le singulier est au contraire tout attaché à l’esprit du lieu ou du moment, mais sa proposition, en terme de contenu, est nouvelle en tant qu’unique, elle n’a jamais été formulée auparavant. Sa forme est nécessaire, ou tend à l’être. Quand la forme doit être profondément renouvelée, voir créée ex nihilo, c’est parce qu’aucune autre forme préexistante n’est à même d’exprimer la singularité trouvée par l’artiste. Elle ne saurait ainsi être gratuite. Et elle ne saurait non plus être vraiment adaptée à un autre propos, ni faire véritablement école. Se demander comment être novateur, c’est cesser de vouloir faire œuvre artistique. Le nouveau artistique, lorsqu’il advient, arrive comme par surcroît.

2. La forme

La singularité va donc s’exprimer sous la forme… d’une forme. Cette forme peut soit être déjà existante, soit être totalement nouvelle à son tour. L’essentiel est que c’est le propos singulier qui indique, nécessite, cherche sa forme, jamais l’inverse. Une forme a priori ne pourra jamais “coller” exactement à un propos artistique qui ne l’aurait pas engendré. C’est bien tout le problème d’une grande partie de l’art contemporain qui de ne fait que chercher des propos à des formes censées être tenables a priori.

Parfois l’artiste sent sa forme dévier de l’axe singulier qu’il s’est donné ; il doit alors chercher de toutes ses forces à ramener la forme dans l’horizon de son travail.

En tout état de cause, totalement inédite ou adaptation nouvelle de formes préexistantes, la forme présente à la fois deux versants :

2.1 L’expression de la singularité du propos…

La forme est l’unique moyen qui puisse correspondre à la singularité du point de vue de l’artiste, il n’y a pas deux formes possibles pour une même idée, bien qu’il puisse y avoir différentes facettes de la même forme pour cela.

2.2 …pour une communication universelle

Or cette forme du tout-singulier doit, pour s’accomplir, pouvoir trouver un auditoire et donc permettre à ce que quelques-uns, le plus grand nombre possible, puisent se retrouver dans la forme, la saisir, la comprendre.

Evidemment ces énoncés objectifs ne sont pas isolés ; il y a tout un travail d’intersubjectivité entre l’auteur et le public où peuvent se jouer toutes les passions, les goûts et les couleurs, et ils sont évidemment présents des dès l’origine.

3. L’itinéraire

L’œuvre d’art peut donc être considérée comme le cheminement de l’artiste, qui va façonner son propos singulier et le sublimer en une forme qui lui soit fidèle à destination d’un public le plus large possible.

Parfois, la construction du propos artistique prend une vie entière. Pareil pour la recherche de la forme. Il n’est donc pas si innocent pour l’artiste de s’exposer au public, et il n’est pas rare que l’œuvre d’art ne soit pas encore totalement mature. Cela n’empêche : on est pris de vertige, lorsqu’on est ému, bousculé, renversé ou choqué par une œuvre d’art dont la forme est en adéquation avec le propos (quelque violence que cela puisse représenter, on dira que l’œuvre d’art est en paix) ; celle-ci sera toujours cent fois plus efficace, plus juste, plus sincère, que n’importe quel autre artefact².

Pacôme Thiellement • Nous sommes tous des hypocrites

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Nous aurions souhaité inviter Pacôme Thiellement pour d’autres motifs. Lorsqu’il a publié cet article sur son profil Facebook, nous lui avons immédiatement demandé l’autorisation de le reprendre — ce qu’il accepta bien volontiers — et nous l’en remercions. Quelques jours après les ‘évènements’, il nous semble utile d’opérer un pas de côté critique sur les faits, leurs causes, leur réception.

Nous sommes tous des hypocrites. C’est peut-être ça, ce que veut dire « Je suis Charlie ». Ça veut dire : nous sommes tous des hypocrites. Nous avons trouvé un événement qui nous permet d’expier plus de quarante ans d’écrasement politique, social, affectif, intellectuel des minorités pauvres d’origine étrangère, habitant en banlieue. Nous sommes des hypocrites parce que nous prétendons que les terroristes se sont attaqués à la liberté d’expression, en tirant à la kalachnikov sur l’équipe de Charlie Hebdo, alors qu’en réalité, ils se sont attaqués à des bourgeois donneurs de leçon pleins de bonne conscience, c’est-à-dire des hypocrites, c’est-à-dire nous. Et à chaque fois qu’une explosion terroriste aura lieu, quand bien même la victime serait votre mari, votre épouse, votre fils, votre mère, et quelque soit le degré de votre chagrin et de votre révolte, pensez que ces attentats ne sont pas aveugles. La personne qui est visée, pas de doute, c’est bien nous. C’est-à-dire le type qui a cautionné la merde dans laquelle on tient une immense partie du globe depuis quarante ans. Et qui continue à la cautionner. Le diable rit de nous voir déplorer les phénomènes dont nous avons produit les causes.

À partir du moment où nous avons cru héroïque de cautionner les caricatures de Mahomet, nous avons signé notre arrêt de mort. Nous avons refusé d’admettre qu’en se foutant de la gueule du prophète, on humiliait les mecs d’ici qui y croyaient – c’est-à-dire essentiellement des pauvres, issus de l’immigration, sans débouchés, habitant dans des taudis de misère. Ce n’était pas leur croyance qu’il fallait attaquer, mais leurs conditions de vie. A partir de ce moment-là, seulement, nous aurions pu être, sinon crédibles, du moins audibles. Pendant des années, nous avons, d’un côté, tenu la population maghrébine issue de l’immigration dans la misère crasse, pendant que, de l’autre, avec l’excuse d’exporter la démocratie, nous avons attaqué l’Irak, la Libye, la Syrie dans l’espoir de récupérer leurs richesses, permettant à des bandes organisées d’y prospérer, de créer ces groupes armés dans le style de Al Quaïda ou de Daesch, et, in fine, de financer les exécutions terroristes que nous déplorons aujourd’hui. Et au milieu de ça, pour se détendre, qu’est-ce qu’on faisait ? On se foutait de la gueule de Mahomet. Il n’y avait pas besoin d’être bien malin pour se douter que, plus on allait continuer dans cette voie, plus on risquait de se faire tuer par un ou deux mecs qui s’organiseraient. Sur les millions qui, à tort ou à raison, se sentaient visés, il y en aurait forcément un ou deux qui craqueraient. Ils ont craqué. Ils sont allés « venger le prophète ». Mais en réalité, en « vengeant le prophète », ils nous ont surtout fait savoir que le monde qu’on leur proposait leur semblait bien pourri.

Nous ne sommes pas tués par des vieux, des chefs, des gouvernements ou des États. Nous sommes tués par nos enfants. Nous sommes tués par la dernière génération d’enfants que produit le capitalisme occidental. Et certains de ces enfants ne se contentent pas, comme ceux des générations précédentes, de choisir entre nettoyer nos chiottes ou dealer notre coke. Certains de ces enfants ont décidé de nous rayer de la carte, nous : les connards qui chient à la gueule de leur pauvreté et de leurs croyances.

Nous sommes morts, mais ce n’est rien par rapport à ceux qui viennent. C’est pour ceux qui viennent qu’il faut être tristes, surtout. Eux, nous les avons mis dans la prison du Temps : une époque qui sera de plus en plus étroitement surveillée et attaquée, un monde qui se partagera, comme l’Amérique de Bush, et pire que l’Amérique de Bush, entre terrorisme et opérations de police, entre des gosses qui se font tuer, et des flics qui déboulent après pour regarder le résultat. Alors oui, nous sommes tous Charlie, c’est-à-dire les victimes d’un story-telling dégueulasse, destiné à diviser les pauvres entre eux sous l’œil des ordures qui nous gouvernent ; nous sommes tous des somnambules dans le cauchemar néo-conservateur destiné à préserver les privilèges des plus riches et accroître la misère et la domesticité des pauvres. Nous sommes tous Charlie, c’est-à-dire les auteurs de cette parade sordide. Bienvenue dans un monde de plomb.

Avec l’aimable autorisation de l’auteur
© Pacôme Thiellement

Jian • Contrespaces (de la rémanence) (7, et dernier) • fr. 31-34

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Hors-Sol attaque la publication d’un texte reçu il y a quelques mois (via réseaux sociaux). L’auteur explore ici les moyens d’une révolution, qu’elle soit politique, écologique, littéraire, philosophique. Dense et ardu, ce texte expérimental est parfaitement stimulant.

A noter la participation de Frédéric Dupré qui vient « accompagner ces propositions de ses puissants dessins ». On le retrouve sur son blog Le Griffonneur.

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31)

Nous n’avons surtout pas besoin de plus d’ « esprit » ou d’un « nouvel esprit ». Mais la révolution est en-corps spirituelle : si nous re-trouvons le sens de « souffle » : inspiration et expiration. Re-plonger dans la mouvance des spires ou la motilité brute. C’est une question de respiration, en son sens le plus terre-à-terre. Notre esprit charnel prend sa source dans la re-spiration, dans le mouvement de libération des possibles, et identifié à l’imagination en tant que souffle de l’esprit. L’inspiration de l’esprit doit tout à ce à quoi il aspire.

Ce souffle peut déboucher sur des opérations de langage : décliner chaque nom selon les flexions, inflexions et réflexions qui monstrent les innombrables fluctuations de la chose (or, tomate, taupe, homme,…) et son écueil mortifère lorsqu’elle se mure en Objet, dont la trajectivité éco-techno-symbolique est déniée.

32)

Nous sortons du schème sacrificiel qui préside les mobilisation infinies, qu’elles se veulent « révolutionnaires » ou « conservatrices » (et leurs conjonctions plus ou moins oxymoriques). Manière reposant sur la projection de tout ce qui devient sur un seul et même axe vertical : sèche antithèse disjoignant un ciel valorisé et une terre abjectée.

33)

A l’ère du biopouvoir et de la privatisation des existences, il ne s’agit plus tant de ré-sister, que de con-sister. Respirer au politique présent. Conspirer de puissance.

34)

La raréfaction de tensions ré-volutionnaires, de re-tour vers l’avant du cycle initiatique est un désastre, non pas moral ou politique, mais hétérologique. Le cycle n’est pas le contraire de l’invention (invenire : venir vers, venir à, venir dans : advenir au monde en l’inventant). Le temps du venir n’est pas l’opposé du temps cyclique, sauf là où les êtres sont expulsés de leur situation vivante, chassés de leur terre, privés de leur ciel et rendus étrangers à leur humus, à l’humble et fulgurante puissance du vivre. Nous pouvons le chantier.

Etirer sa fin par-delà l’histoire, se retirer dans cet espace désormais ouvert de la fin qui commence, puisque le post- semble à nouveau un pré-, l’après une sorte d’avent

(aventus : « l’arrivée, la venue », en tant qu’elle est « désirée, espérée, attendue »)

Ou alors, rien ne résiste à la destruction.

Et de cela, c’est le silence qui parle.

A nous de le porter, de le montrer, de le chanter : matérialiser les rémanences dans les contrespaces
Imminence. Incantation qui fait lever un monde. Et chaque aujourd’oui du jadis lance l’offrande et l’occasion d’espacer le temps : de décider en quoi ce n’est plus le temps, mais notre temps.

Nous regardons vers le large, vers le Pontos (d’où vient aussi le mot « pont ») enfant de Gaïa, « avant » Chronos. Les problèmes (re)commencent à se poser, existentiellement, ici sur la Terre, cette merveille.

Ralentis camarade, le vieux monde est en toi.

« Tu devras construire le passage, c’est dans la ruine du reflet que tu le découvriras, dans la ruine des eaux déjà impropres à porter l’idée des navires.(…) C’est dans la ruine du reflet que tu dissimuleras la dernière balise. C’est dans la dernière balise que tu feras mine de flotter, car il faudra continuer à feindre. » A.Volodine

Antonio Werli • Entrer en matière

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Dans l’accompagnement de la traduction du léviathan et chef d’œuvre ‘Horcynus Orca’ de Stefano d’Arrigo, qu’il a entreprise avec Monique Baccelli, Antonio Werli, que nous remercions, nous livre ce texte.

soleil

J’arrive aux abords de cette masse d’eau immense, étendue pourtant ramassée ~ brevità di quel passo di mare ~, devant moi, qui sépare les deux rivages de Charybde et Scylla, de la Sicile et de la Calabre. C’est le soir, disons un soir d’octobre tout juste d’après-guerre ~ che era il quattro di ottobre del millenovecentoquarantatre ~, la lumière du soleil s’efface au profit d’une nuit qui dévore minutieusement les reflets saillant de toutes choses, rochers, crêtes, arbres isolés, et dans le pavé d’ombre qui grandit devant moi, se découpe la grande forme qui est le terme du voyage et doit se situer à deux ou trois kilomètres à vol d’oiseau ~ varco aperto fra le due sponde ~, et un peu plus loin les petites, apparaissant estompées comme des grands corps échoués de cétacés ~ carcasse di balene cadute in bonaccia. Le soleil finissant m’apparaît dans toute sa majesté, en levant les yeux au ponant, c’est la première chose que je vois, la disparition de l’astre diurne ~ il sole tramontò ~ qui s’engouffre dans les creux du relief que dessinent les îles sur l’horizon de la mer. Je pense que le couchant mot soleil, il sole, n’est rien d’autre qu’une manière d’indiquer la direction du mot caché îles, isole…

courant

La mer, étale depuis le départ il y a quatre jours ~ dalla partenza da Napoli ~, n’a eu de mouvement que l’ondoiement de sa couche superficielle. À l’œil, les brises n’ont fait que peigner la chevelure lisse de sa masse, mais à présent que je me trouve au bord même du canal de Messine, je vois qu’elle commence à s’ébouriffer tout doucement, comme un fauve qui s’éveillerait et serait attisée par le tiède sirocco ~ aveva cominciato sotto sotto ad allionirsi ~, qui combiné aux courants si particuliers du détroit, fabriquent des remous et des bouillons ~ simili a gigantesche murene ~ impossibles à supposer quelques kilomètres plus au nord. La mer paraît devant mes yeux se mélanger, s’intriquer en elle-même, se contorsionner et se retordre ~ nel farsi da mare rema ~ comme pour signifier qu’une nouvelle chose approche, une transformation survient, qu’à l’intérieur de l’opacité liquide se cristallise toute une complexité de courants et de remuements, et qu’un discours est comme prêt à surgir. Je pense que le remuant mot mer, mare, n’est rien d’autre qu’une manière d’indiquer les remous du mot rhème, rema…

nuage

Dans les eaux comme dans les cieux, les formes avancent dans un instant changeant, très bref. Je relève à nouveau les yeux, et je voix l’ombre violacée de la fin du jour, que les réverbérations marines redessinent en aquarelle naturaliste ~ sembrava una grande troffa di buganvillea ~ transformant brume et accumulations vaporeuses en lourds amalgames floconneux ~ nuvolaglie fumose ~ qui sont sur le point de dégringoler des massifs, des éperons, des rocailles depuis les deux rivages, comme des pensées ou des évocations venues de loin et d’à-côté, qui viendraient nourrir la béance du Détroit. Malgré les dernières barbailles luminescentes qui persistent dans l’atmosphère, la nuit surgit d’un coup, délayant du même coup de son noir d’encre les îles, les remous et les nuages ~ come ci dilagasse dentro col suo nero inchiostro ~, comme pour fermer de force mes paupières. Je pense que cette nuageaille noire, nuvolaglia nera, n’est rien d’autre que l’ombre manifeste des récits séculaires qui hantent cette mer illimitée…

espadon

Droit devant, tout au bord du promontoire, une silhouette isolée, c’est ’Ndrja, est penchée au-dessus des eaux ~ s’affacciò sul mare ~, qui semble sur le point de s’immerger non dans la mer de vagues mais dans la mer de ses souvenirs. De loin, on dirait l’un de ces gros poissons ~ snelli di vita, delicati ed eleganti per natura ~ qui sur un navire de pêche, remue d’un geste engourdi par une nostalgie enfouie aux profondeurs d’un temps à jamais perdu ~ come una volta ~ lorsqu’il entrevoit du coin de l’œil la portion d’eau d’où il a été retiré. On dirait que la nuit doublement ténébreuse ~ per oscuramento di guerra e difetto di luna ~ n’a jamais été aussi propice à la remembrance. Je vois son regard invoquer des scènes passées, des scènes où les pêcheurs se bataillent l’espadon agonisant, à coups de chapeaux, de cris et de gesticulations ~ sbracciamento o scappellamento ~, et se rappeler comme il devrait être simple de passer ce court mille marin qui lui reste à faire pour rentrer chez lui, à Charybde ~ Cariddi… visavì con Scilla. Ni l’absence de lune, ni l’absence de barque, ni l’absence de pêcheurs ne semble réellement l’accabler, alors que tout est présage ~ avvisaglia ~ d’une calamiteuse fin de voyage. Je pense que le mot espadon, spada, ne vise rien d’autre que planter le soulagement du mot épée, spada, sur son rivage natal…

mer

Deux vaguelettes, deux ondulations parmi mille ~ quello sventolio flacco flacco dell’onda grigia ~ ont passé devant mes yeux comme un feuillet déplié d’un livre démesuré. Ensuite, ’Ndrja Cambria ~ nocchiero semplice della fu regia Marina ~, marin tel Ulysse de retour après l’errance, tel Achab courant l’océan en quête de lui-même, tel Gilliat qu’aucun écueil ne retient, abandonne le promontoire nocturne et rejoint la marine, certainement avant de traverser. Je pense que cette brève fin de voyage n’est qu’un long commencement, qu’une simple ligne démarque ~ sulla linea dei due mari. Alors, je défais mes lacets et je déboutonne ma chemise, j’ôte chaussures et vêtements, et je plonge aveuglément ~ un salto solo ~ dans les deux-mers de Charybde et Scylla, dans l’épaisse immensité des récits, souvenirs, pensées et paroles de ’Ndrja, dans le faisceau des pages innombrables qu’embrasse Horcynus Orca, et mes traces comme les siennes sont englouties par l’écume rampante, entières englouties, disparaissant dedans, au-dedans là où la mer est mer ~ dentro, piu dentro dove il mare è mare.

Jian • Contrespaces (de la rémanence) (6) • fr. 27-30

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Hors-Sol attaque la publication d’un texte reçu il y a quelques mois (via réseaux sociaux). L’auteur explore ici les moyens d’une révolution, qu’elle soit politique, écologique, littéraire, philosophique. Dense et ardu, ce texte expérimental est parfaitement stimulant.

A noter la participation de Frédéric Dupré qui vient « accompagner ces propositions de ses puissants dessins ». On le retrouve sur son blog Le Griffonneur.

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26)

Nous avons à élaborer des fictions surrectionnelles, des figurations d’exception. Les fictions sont encore trop souvent opposées à ce qui serait la réalité. Or, le sens de fictum, fingere ne renvoie pas au faux, ni au faux-semblant propre au « mentir-vrai » mais à la nécessité pour « ce qui arrive » de venir d’un arrière-fond sensible où le temps n’est pas clairement marqué, daté, déterminé, mélangé qu’il est encore à la matière ou à la chair du monde dans ses textures, son grain, ses pulsations.

Un temps de la fin : un empirisme radical, du groupe (James) ou de la multiplicité (Deleuze), vers une « anarchie couronnée » qui renoue avec l’illusion fabulatrice et crée de nouveaux rapports infraphysiques.

Une péri/ode anatomique, un épis/ode anastrophique qui revient inexorablement d’où tout part mais qui, par force centrifuge, capte les forces périphériques et les rends, en les piratant.

Ni cathédrales renaissantes, ni champ de ruine ou morcellement allégorique, voici un appel à composer.

De fait, c’est apprendre à devenir contemporains.

27)

Prendre le contre-pied du temps hystérique, contrefaire l’histoire dans un hors-temps qui la dépossède d’elle-même, créer un contre-temps bien plus qu’un contre-courant, qui aille à contre-sens de sa force aveugle, de sa mobilisation infinie.

Temportalité mythique plus qu’historique, grande dérive et interminable déroute de notre transhumanité.

*Temportalité archéologique dont le jaillissement se mêle à celle des grands hominidés dont nous sommes les contemporains à l’échelle de l’histoire dé-mesurée, à côté de laquelle « la nôtre », l’Histoire, ne signifie pratiquement rien.

*Temportalité géologique, chtonienne et tellurique qui nous ébranle depuis des temps immémoriaux, bien avant que le temps dit humain ne s’en mêle. L’intrusion de Gaïa.

*Temportalité post-exotique, sinon onirique ou chamanique. L’Autre et l’Ailleurs ne constitue plus un « exotisme » qui puisse alimenter nos désirs et espoirs, mais re-présentent la source de mutations du trajet où l’altération échappe dorénavant à toute identité fixe : errante ou erratique, vaste steppe ou jungle labyrinthique dans lesquelles le temps lui-même se perd, tombant dans son propre gouffre sous le poids de sa densité, comme les astronomes prétendent qu’un jour l’Univers entier s’effondrer sous son propre poids.

Temps de la « fin sans fin », temps d’après qu’aucune histoire ne peut décrire dans la mesure où elle ne s’excrit jamais en faits, mais en fiction, en souffles, en façonnements d’êtres de devenirs, en fabrications de sens et de formes que nous pouvons voir et faire voir, sentir et faire sentir, cultiver en commun, tout contre l’im-monde.

28)

Ces pulsations temporelles dessinent le contrespace d’après, où battent les organes vitaux de la longue durée,
de la calme endurance, du… durable (sic).

Le contrespace se sous-vient des animaux
que nous suivons et qui nous habitent
(ainsi du végétal, de l’unicellulaire, de la « soupe primitive »,… jusqu’aux ressources mythiques), traversant la chronologique dévorante de mondes.

L’histoire- si nous pouvons prendre ce terme en dehors de sa détermination métaphysique et donc historique- ne relève plus ainsi de la question du Temps grammatique (ni de celle de la succession ou de la causalité) mais de celle de la communauté ou de l’être-en-commun. Communauté inavouable parce que trop nombreuses mais aussi parce qu’elle ne se connaît pas elle-même.

Une autre cartographie que celle qui préside aux géopolitiques du temps, une autre stratégie du lieu à occuper et à libérer du même coup, que celle des territoires partout colonisés et toujours clôturés de notre humanimalité, une autre manière d’avoir lieu sans le conquérir ni le posséder.

Non plus le lieu-support, le lieu-socle, ou le lieu-sol, ni non plus le lieu-niche, le lieu-nid, le lieu-abri, le lieu-refuge, non. Nous à la limite, au seuil, sur les contours et les pourtours, en équilibres sur les limes (non pas uniquement bordure ou triste limite, mais aussi chemin de traverse, piste et sentier).

Jamais en lieu sûr, mais dans l’obscurité première, d’avant la séparation de l’ombre et de la lumière, du jour et de la nuit, dans la désobéissance du monde, des frontières qui séparent le proche et le lointain, l’intime de l’étranger.

Rien ne s’arrache sans attache. Arrachement et attachement vont de pair, bien au-delà des consonances de leurs noms.
Les liens qui libèrent…

29)

Il ne s’agit pas de fuir le temps, mais de le faire fuir, d’opérer des trouées pour emprunter ces voies certes étroites, mais libres, de la « fiction » où le temps se met à révolutionner à vitesse infinie : le contrespace est un outre-temps, un temps d’après, une pro-jection dans le Là des rémanences vitales à partager. Demandez aux semences leur manière de faire des mondes.

30)

Contre le fétichisme de la Tête, grande timonière de la révolution, nous chuchoterons « Nous ne sommes pas encore nés, nous ne sommes pas encore au monde, il n’y a pas encore de monde … la seule question est d’avoir un corps » (Artaud). Un corps qui ne soit pas la dissémination de la tête décapitée: chacun fait corps avec ce qui le fait vivre : l’air, l’autre, la terre, l’horizon…

L’aufklärung veut aller du haut vers le bas, il nous faut inverser cela. Retournement de toutes les valeurs à cet endroit. Ce qui ne veut pas dire aller du corps vers l’esprit dans un fallacieux mouvement qui ne ferait que valider ce à quoi il tente d’échapper. Mais bien de trouver un circuit somatique qui ne reconduirait pas ce dualisme même.

C’est un re-tour des sens, et non pas du Sens : toucher, goûter, sentir, écouter, voir… et la problématisation de leur conditions de possibilité non (trop) mutilées.

Le monde n’a plus besoin de sens, dont il déborde à ne plus savoir quoi faire : dogmes, vœux pieux, beaux principes et grandes idées, petits idéalismes et grands massacres. Il ne faut rien ajouter au monde, mais retailler dans l’abondance.

Jian • Contrespaces (de la rémanence) (5) • fr. 21-26

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Hors-Sol attaque la publication d’un texte reçu il y a quelques mois (via réseaux sociaux). L’auteur explore ici les moyens d’une révolution, qu’elle soit politique, écologique, littéraire, philosophique. Dense et ardu, ce texte expérimental est parfaitement stimulant.

A noter la participation de Frédéric Dupré qui vient « accompagner ces propositions de ses puissants dessins ». On le retrouve sur son blog Le Griffonneur.

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21)

Les renversements sont coutumiers, il faut nous en prendre aux horizons.

Descendre dans les sous-sols du lieu qu’on occupe pour sentir au plus vif les tremblement des histoires qui s’y déposent comme autant de couches géologiques, de mutismes et de non-dits, d’inter’dits et de paroles, d’images refoulées, dans l’opacité qui oscille sous notre pas, dans la contre-plongée d’une radicale immanence, plutôt que du point de voir surplombant de l’angélisme rédempteur. Par de multiples canaux souterrains, vers une mystérieuse destinerrance, qui n’est pas l’avenir, bien sûr, notre futur bouché, mais un lieu qui secret, qui sécrète l’étrangeté. Des hétérotopies.

22)

Cet « hétéro », cet « autre », ne pourra ici être subsumé par sa prétendue « différence », réifiée et paresseuse. L’altérité supposée doit être construite, plus qu’affirmée ou simplement constatée, afin de l’ouvrir à l’extérieur et à l’inattendu, à la surprise et à la déroute, à l’égarement et à l’incongru… à l’aventure de la rencontre, finalement… en deçà de toute logique d’intégration, de classification ou spécification (Identité/Différence. Même/Autre etc.)

Ecart plutôt que différence, donc. Con-struction productrice, dynamique, mettant en tension : ne répondant pas à un besoin identitaire, relatif à une quelconque comparaison, mais ouvrant un espace fécond où peut se déployer un dérangement exploratoire .

Un dévisagement réciproque.

Plutôt qu’une distinction à partir d’un socle général, l’écart produit une relative diStance, faisant remonter à un embranchement qui fait partir de l’autre, au lieu d’un détachement.

Il faut de l’autre, donc à la fois de l’écart (non pas verticalement, vecteur d’inégalités, mais horizontalement: car seule la mise en tension fait saillir la vie) et de l’entre, pour promouvoir du commun. Car le commun n’est pas le semblable : il n’est pas le répétitif et l’uniforme, mais bien leur contraire. Elargissement des horizons et des perspectives entre lesquelles des vies originales pourront s’inventer.

L’écart brise le cadre imparti, soumis à l’enlisement certain, et se risque ailleurs. Il fait exister un ex- aventureux, il crie l’autre nom de l’existence qui vaut la joie d’être vécue.

23)

Un cri. Non plus tant considérer cette voix sous l’angle de la vérité, que selon ses effets de prises ou d’effets : son appel d’air pour de silencieuses transformations… sans arrière-monde.

Des plis contrespacés et contrespaçants, une entente hétérotopique.

Mouvement qui ne consiste pas à opposer des mondes clos entre eux, par une essentialisation de mauvais augure (chaque « monde » est rapport de force et creusé par l’hétérogène), mais fait travailler les pas de côtés, met en tension dans l’indéfini procès des choses, et enfante par ricochets, peu à peu, de fructueuses possibilités communes.

Un pli, une percée de détections qui opère à la rencontre des dehors multipliés.

24)

On dénoncera sans doute notre isolement d’un monde, ce qui serait catalogué comme réaction insulaire et solipsiste, immunitaire et égotiste.

Or, nous faisons exactement l’inverse : déchirer l’ontologie sous cellophane, pour faire place au « entre », le rendre abordable.

Il ne s’agit pas d’enfermement fixiste en hétérotopie, mais de construction d’un tracé, localisé et bancal, fertilisant le graphe commun, par la tension agonistique qu’il produit (et non par une ingénue « fécondation » réciproque). Laquelle différence de potentiel, active de l’entre : laisse passer, fait passer la dépropriation.

25)

Il nous faudrait une poétique dans laquelle l’éthos ou la « manière d’être », sa manière de vivre-avec, d’être-là-auprès, d’être au monde avec l’autrui, relève d’une puissante poeisis, d’un acte qui soit créateur de soi et de l’autre comme de la chose qu’elle vise. Ce dont il s’agit dans toute parabolè, ce n’est pas l’objet qu’elle dénote, mais la courbe qu’elle dessine.
Inventer ce contrespace dans la courbe du nous-tous comme nous-autre, pronom problématique où la troisième personne du pluriel, dénotant l’absent multiple – la pluralité des non-personnes disent les linguistes — se mute en première : co-présence nombreuse des uns et des autres, des uns comme autres.

Insoluble paradoxe d’une communauté des singularités dont toute temportalité collective dépend : une autre manière de per-sonner, de faire sonner la voix à travers les masques, d’inscrire le pluriel dans le singulier.

Loin d’un fantasme de la communauté « des autres », replonger ainsi les choses dans le bouillonnement de leurs qualités sensibles non encore formalisées en figures ou concepts, dans leur teneur pré-identitaire — préthétique ou antéprédicative, disent les phénoménologues, au ras du sol.

Nous ne sommes pas des étrangers, mais des « inconnues », au sens mathématique, la variable qu’on ignore dans l’équation à jamais insoluble entre le soi et l’autre.

L’autre se dépose dans des figures qui ne sont ni des Idées, ni des Valeurs (morale, axiologie), mais de fortes fabulations de la pensée et de la vie. Des fictions vraies, des existences. L’altérité dans le trajet révolutionnaire est ce que nous avons en commun.

Jian • Contrespaces (de la rémanence) (4) • fr. 16-20

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Hors-Sol attaque la publication d’un texte reçu il y a quelques mois (via réseaux sociaux). L’auteur explore ici les moyens d’une révolution, qu’elle soit politique, écologique, littéraire, philosophique. Dense et ardu, ce texte expérimental est parfaitement stimulant.

A noter la participation de Frédéric Dupré qui vient « accompagner ces propositions de ses puissants dessins ». On le retrouve sur son blog Le Griffonneur.

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16)

Nous vivons sous le joug de schèmes mythologiques. Et l’absence de mythe se révèle le mythe suprême : la pseudo-immanence de la Marchandise et ses conditions de possibilités, la divinisation/humanisation de la nature ou/et la naturalisation/divinisation de la nature, le Gouvernement des sujets égaux en droit etc. (Que de dispositifs nécessaires pour faire couler la Police dans une résine d’Equivalence!)

17)

Assumer la « fin des grands récits » (et détruire encore ceux qui nous gouvernent), mais ne pas abandonner cette « petite musique », où ces mots et ces actes subtils qui s’impriment dans les corps, dans les couches esthésiques de la mémoire et de l’imagination, loin des grandes « visions du monde » : parasites, bruits de fonds, fureur discrète, désirs de vie, rythmes (« le rythme d’une forme est l’articulation de son temps impliqué », Maldiney)…

18)

Si césure dans le temps il y avait, cette dernière ouvrirait un hiatus par rapport auquel se dessineront l’antagonique des comportements hétérogènes, qui ne peuvent composer. Amplification vitale, des gestes apparaissent. Moyens sans fins, porteurs d’outre-là. Des formes-de-vies qui éclairent à nouveaux frais d’innombrables gestes passés.

19)

Nous ne dirons pas qu’il n’y pas de faits hors discours, mais bien que les discours doivent élargir leur champ de perception : histoire longue des « épistemè » (Foucault), des « esthésies » (Rancière), des « visions du monde » (Heidegger), des « manières de faire des mondes » (Th.Marin). Ce ne sera pas là un Grand Récit mais le passage du lier et délier au bord du mythe, ses ressources au bord du gouffre : suspension, interruption, la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté, la seconde nature du « grand parler ».

Une para-bole de mille-et-un petits récits qui n’abrite rien sans avoir jeté dehors, lancé au loin comme l’arche d’où le monde recommence, non plus comme une terre promise ou un paradis perdu, qui sont des lieux-de-fixité incompatibles avec le déluge qui nous embarque, mais comme de nécessaires réarticulations entre êtrumains, animaux, plantes, air et terre comme milieu, micro-organismes, hybrides et artéfacts…

20)

Les existences monstrueusement en commun deviennent ainsi des modulations perpétuelles, des événements : des modes d’existences outrepassant la logique classique, aristotélicienne. Des manières à chaque fois singulières de faire des mondes, dont le problème touchant à la compossibilité avec le milieu ne peut plus être dogmatiquement posé, ou nié de manière systématique.

Deux faces de la même pièce ontologique morbide qui atrophie le plurivers et empêche d’un même mouvement l’émergence d’une mésologie attentive aux correspondances éco-techno-symboliques d’un milieu, toujours ce milieu. Il Y va de l’hétérotopographie à inventer, radicalement, qui tracerait un plan métastable de compossibilité à la fois écologiquement soutenable et de modes d’existences à l’excentricité inouïes.